डॉ. अद्वय (आबा) हिरे-पाटील

हिंदू तत्त्वज्ञानातील एक प्रभावी दर्शन आणि आध्यात्मिक अनुभूतीचा श्रेष्ठ ज्ञानमार्ग

मनुष्याच्या विचारविश्वाला अनादिकाळापासून काही मूलभूत प्रश्न अस्वस्थ करीत आले आहेत, मी कोण आहे? हे विश्व काय आहे? माझे आणि विश्वाचे नाते कोणते? बदलणाऱ्या शरीरापलीकडे, चंचल मनापलीकडे आणि सतत रूपांतरित होणाऱ्या अनुभवांपलीकडे माझ्यात काही शाश्वत आहे काय? जगातील असंख्य वस्तू, जीव आणि घटनांमागे एखादे एकमेव अधिष्ठान आहे काय? मृत्यू हा अस्तित्वाचा अंत आहे, की एका मर्यादित ओळखीचा अंत? सुख-दुःखांच्या चक्रातून मुक्ती शक्य आहे काय?

भारतीय तत्त्वज्ञानाने या प्रश्नांना अनेक उत्तरे दिली. सांख्याने पुरुष आणि प्रकृती यांचे द्वैत मांडले; योगाने चित्तवृत्तींच्या निरोधातून पुरुष स्वरूपाची अनुभूती सांगितली; न्याय-वैशेषिकाने तर्क, प्रमाणे आणि पदार्थांचे विश्लेषण केले; पूर्वमीमांसेने वैदिक कर्मव्यवस्थेला केंद्रस्थानी ठेवले; बौद्ध दर्शनांनी अनित्यता, अनात्मता आणि शून्यतेचा सूक्ष्म विचार केला; जैन दर्शनाने अनेकान्तवादातून सत्याच्या बहुआयामी स्वरूपावर प्रकाश टाकला. या सर्व वैचारिक प्रवाहांच्या विशाल संवादात अद्वैत वेदान्ताने एक विलक्षण प्रतिपादन केले—अस्तित्वाच्या अंतिम स्तरावर सत्य एकच आहे; आत्मा आणि ब्रह्म ही दोन स्वतंत्र तत्त्वे नसून एकाच परमसत्याची नावे आहेत.

अद्वैत वेदान्त म्हणूनच केवळ धार्मिक श्रद्धेची व्यवस्था नाही. तो अस्तित्वाचा शोध घेणारी तत्त्वमीमांसा, ज्ञानाच्या स्वरूपाचा विचार करणारी ज्ञानमीमांसा, मानवी बंधनाचे निदान करणारे मानसशास्त्र, नैतिक जीवनाला व्यापक अधिष्ठान देणारी दृष्टी आणि आत्मबोधाकडे नेणारा साधनामार्ग आहे. त्याचे अंतिम प्रयोजन नवीन सत्य निर्माण करणे नसून, जे नित्यसिद्ध आहे त्यावरील अज्ञानाचे आवरण दूर करणे हे आहे.

‘अद्वैत’ या संकल्पनेचा अर्थ :

‘अद्वैत’ हा शब्द ‘अ’ आणि ‘द्वैत’ यांपासून बनतो. त्याचा शब्दशः अर्थ ‘दोन नाहीत’ असा होतो. परंतु अद्वैताचा अर्थ केवळ संख्यात्मक एकत्व किंवा जगात फक्त एकच वस्तू आहे असा घेणे अपुरे ठरेल. अद्वैत हे असे सांगत नाही की अनुभवात दिसणारी विविधता अस्तित्वातच नाही; ते असे सांगते की त्या विविधतेला स्वतंत्र, निरपेक्ष आणि अंतिम सत्ता नाही. असंख्य नावांनी व रूपांनी प्रकट होणाऱ्या विश्वाचे मूलभूत अधिष्ठान एकच आहे.

समुद्रात अनेक लाटा दिसतात. प्रत्येक लाटेचा आकार, वेग, आयुष्य आणि दिशा भिन्न असते; व्यवहारात आपण त्यांना स्वतंत्र लाटा म्हणतो. तरी लाट पाण्यापासून वेगळी नसते. लाटेचे स्वतंत्र नाव आणि रूप असते, परंतु तिचे तत्त्व पाणीच असते. त्याचप्रमाणे मातीपासून बनलेल्या घट, मडके आणि मूर्ती यांची रूपे वेगळी असली तरी त्यांचे उपादानतत्त्व मातीच असते. सुवर्णापासून बनलेल्या अलंकारांची नावे व आकार अनेक असले, तरी त्यांच्या सुवर्णत्वात भेद नसतो. अद्वैतातील एकत्व हे अशा अधिष्ठानात्मक अर्थाने समजावे.

तथापि या उपमा अंतिम सत्याचे पूर्ण वर्णन करीत नाहीत. ब्रह्म हे कोणत्याही भौतिक पदार्थासारखे विश्वाचे केवळ कच्चे साहित्य नाही. ते अस्तित्व, चैतन्य आणि अनुभव शक्य करणारे मूलाधार आहे. म्हणून अद्वैताचे एकत्व वस्तूंच्या बेरजेचे एकत्व नसून सर्व अनुभवांच्या अधिष्ठानाचे अखंडत्व आहे.

वेदान्ताची प्रस्थानत्रयी आणि अद्वैताचे मूलस्रोत :

‘वेदांत’ या शब्दाचा अर्थ वेदांचा अंत एवढाच नसून वेदांचे तात्त्विक सार किंवा परिपाक असाही होतो. उपनिषदे, ब्रह्मसूत्रे आणि भगवद्गीता या तीन ग्रंथसमूहांना ‘प्रस्थानत्रयी’  म्हटले जाते. उपनिषदे श्रुतीप्रस्थान, भगवद्गीता स्मृतिप्रस्थान आणि बादरायणकृत ब्रह्मसूत्रे न्यायप्रस्थान मानली जातात.

उपनिषदांतील चार महावाक्ये अद्वैताच्या केंद्रस्थानी आहेत. ‘प्रज्ञानं ब्रह्म’  म्हणजे चैतन्य हेच ब्रह्म; ‘अहं ब्रह्मास्मि’ म्हणजे मी ब्रह्म आहे; ‘तत्त्वमसि’  म्हणजे ते तू आहेस; आणि ‘अयमात्मा ब्रह्म’  म्हणजे हा आत्मा ब्रह्म आहे. या वाक्यांचा अर्थ व्यक्तिगत अहंकार स्वतःला सर्वशक्तिमान घोषित करतो असा नाही. येथे ‘मी’  म्हणजे नाव, देह, पद, स्मृती किंवा अहंकार नव्हे; तर त्या सर्व अनुभवांना प्रकाशित करणारे शुद्ध चैतन्य होय.

माण्डूक्य उपनिषद जागृती, स्वप्न आणि सुषुप्ती या तीन अवस्थांचे विश्लेषण करून त्यांना आधारभूत असलेल्या ‘तुरीय’ स्वरूपाकडे निर्देश करते. तुरीय ही चौथी कालक्रमिक अवस्था नसून इतर तिन्ही अवस्थांना प्रकाशित करणारे नित्य चैतन्य आहे. छांदोग्य उपनिषदातील ‘तत्त्वमसि’, बृहदारण्यकातील ‘अहं ब्रह्मास्मि’, तैत्तिरीयातील पंचकोश विवेक आणि केनोपनिषदातील ज्ञाता व ज्ञानाच्या मर्यादांविषयीची चर्चा अद्वैताच्या विकासासाठी मूलभूत ठरली.

गौडपाद आणि शंकराचार्य (अद्वैताची सुसूत्र मांडणी) :

अद्वैताचे बीज उपनिषदांत आढळते; परंतु गौडपादाचार्य आणि आद्य शंकराचार्य यांनी त्याला सुसंगत तात्त्विक रूप दिले. गौडपादांच्या माण्डूक्यकारिकेत ‘अजातिवाद’  मांडला आहे. परमार्थतः कोणत्याही वस्तूची वास्तविक उत्पत्ती होत नाही, कारण अनंत आणि अखंड सत्यातून त्यापेक्षा स्वतंत्र दुसरे काही निर्माण होणे तर्कतः शक्य नाही. अनुभवातील उत्पत्ती आणि नाश व्यवहाराच्या स्तरावर मान्य असले, तरी अंतिम सत्याच्या दृष्टीने ब्रह्म अविकारीच राहते.

आद्य शंकराचार्यांनी उपनिषदे, भगवद्गीता आणि ब्रह्मसूत्रांवरील भाष्यांद्वारे अद्वैताची तर्क शुद्ध स्थापना केली. त्यांच्या भाष्याची सुरुवातच ‘अध्यास’  या मानवी अनुभवातील मूलभूत चुकीच्या निदानाने होते. जे आत्मा नाही; शरीर, इंद्रिये, मन, कर्तृत्व, सुख-दुःख त्याचे गुण आत्म्यावर आरोपित करणे आणि आत्म्याचे चैतन्य शरीर-मनावर आरोपित करणे म्हणजे अध्यास. ‘मी स्थूल आहे’,  ‘मी आजारी आहे’,  ‘मी अपमानित झालो’,  ‘मीच कर्ता आहे’  अशा विधानांमध्ये शुद्ध साक्षीचैतन्य आणि शरीर-मनाची उपाधी एकमेकांत मिसळली जाते. याच अध्यासातून बंधन निर्माण होते.

शंकराचार्यांचे महत्त्व केवळ प्राचीन विचारांची पुनरावृत्ती करण्यात नाही. त्यांनी श्रुती, युक्ती आणि अनुभूती यांचा समन्वय साधला; भिन्न उपनिषद वाक्यांचे तात्पर्य निश्चित केले; विरोधी मतांशी गंभीर संवाद केला; आणि ज्ञान, कर्म, भक्ती, संन्यास व मुक्ती यांच्या परस्पर संबंधांचे सूक्ष्म विवेचन केले.

ब्रह्म (अस्तित्वाचे निरपेक्ष अधिष्ठान) :

अद्वैतानुसार ब्रह्म हे निरपेक्ष, अनंत, अविकारी आणि अद्वितीय सत्य आहे. तैत्तिरीय उपनिषदातील ‘सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’  या विधानाचा अर्थ ब्रह्माला सत्य, ज्ञान आणि अनंतता हे बाहेरून जोडलेले गुण आहेत असा नसून, ब्रह्माचे स्वरूपच नित्य अस्तित्व, स्वप्रकाश चैतन्य आणि अमर्यादता आहे.

ब्रह्माला ‘सच्चिदानंद’  असे म्हटले जाते. सत्, चित् आणि आनंद. ‘सत्’  म्हणजे जे कधीही पूर्णतः अभावात जात नाही; ‘चित्’  म्हणजे स्वयंप्रकाशी जाणीव; आणि ‘आनंद’  म्हणजे इंद्रियजन्य सुख नव्हे, तर अपूर्णता व मर्यादेचा अभाव. ब्रह्म एखादी विशाल वस्तू नाही, कारण विशालतेलाही अवकाशाची मर्यादा असते. ते विशिष्ट ठिकाणी असणारे तत्त्व नाही, कारण अवकाशाची जाणीवही चैतन्यातच होते. ते काळात टिकणारी वस्तू नाही, कारण काळाचा अनुभवसुद्धा त्याच प्रकाशात संभवतो.

उपनिषदे ब्रह्माचे वर्णन करताना ‘नेति नेति’; हे नाही, ते नाही, असे म्हणतात. हा नकार शून्यवाद नाही. मर्यादित संकल्पना ब्रह्माला पकडू शकत नाहीत म्हणून शरीर, गुण, रूप, क्रिया आणि संबंधयांसारख्या सर्व मर्यादा क्रमशः नाकारल्या जातात. नकारानंतर उरणारे रिकामेपण नसून नकाराच्या प्रक्रियेलाही प्रकाशित करणारे स्वयंसिद्ध चैतन्य असते.

निर्गुण ब्रह्म आणि सगुण ईश्वर :

अद्वैतात निर्गुण ब्रह्म आणि सगुण ईश्वर असा भेद केला जातो. निर्गुण म्हणजे गुणहीन, जड किंवा निष्प्रभ नव्हे; तर सत्त्व-रज-तम, रूप, नाव, बदल आणि मर्यादा यांपासून मुक्त. मायेच्या उपाधीतून विश्वाचा निर्माता, पालक, नियंता आणि कर्मफलदाता म्हणून जे ब्रह्म समजले जाते ते सगुण ब्रह्म किंवा ईश्वर होय.

हा भेद दोन स्वतंत्र परमसत्तांचा नाही. एकाच सत्याकडे दोन दृष्टिकोनांतून पाहिले जाते. व्यवहारात भक्त आणि उपास्य, जीव आणि ईश्वर, जग आणि त्याचा नियंता असा भेद अर्थपूर्ण असतो. परमार्थतः उपाधींचे निरसन झाल्यावर ब्रह्म अद्वितीय आहे. त्यामुळे अद्वैत भक्तीला नाकारत नाही. उलट, ईश्वरभक्ती मनाची शुद्धी, अहंकाराचे शमन आणि अंतर्मुखता घडवते. ज्ञानाच्या परिपक्व अवस्थेत भक्ती ‘मी आणि तो’  या संबंधातून ‘सर्वत्र तोच’  या अनुभूतीत रूपांतरित होते.

आत्मा (अनुभवाचा बदलत नसलेला साक्षी) :

आपण सामान्यतः शरीर, व्यक्तिमत्त्व, व्यवसाय, जात, धर्म, नाती, आठवणी आणि विचार यांच्या आधारे स्वतःची ओळख तयार करतो. परंतु हे सर्व बदलते. बालपणातील शरीर आज नाही; विचार, इच्छा, श्रद्धा आणि सामाजिक भूमिका बदलतात; जागृती, स्वप्न आणि गाढ झोप या अवस्था येतातव जातात. या बदलांची जाणीव कोणाला होते?

बदल ओळखण्यासाठी बदलाच्या तुलनेत काहीतरी स्थिर असावे लागते. अद्वैत त्या स्थिर तत्त्वाला आत्मा किंवा साक्षीचैतन्य म्हणते. आत्मा मनातील एखादा विचार नाही, कारण विचार ज्ञात होतो. तो भावना नाही, कारण भावना येतात व जातात. तो अहंकारही नाही, कारण ‘मीपणा’ची स्थिती देखील आपल्याला जाणवते. जे काही ज्ञात होऊ शकते ते ज्ञाता नाही. या ‘दृग्-दृश्य विवेका’तून अद्वैतसाक्षीचे निदर्शन घडवते.

परंतु साक्षी म्हणजे मनाच्या आत बसून घटना पाहणारा सूक्ष्म मनुष्य नव्हे. अशी कल्पना केली तर त्या सूक्ष्म निरीक्षकालाही कोण पाहतो, असा अनंत प्रतिगमनाचा प्रश्न निर्माण होईल. साक्षी म्हणजे अनुभवाला प्रकाशमान करणारे निराकार चैतन्य. दिवा खोलीतील वस्तूंना प्रकाशित करतो; परंतु आत्मचैतन्य दिव्यालाही, डोळ्यांनाही आणि मनालाही ज्ञात होण्याची शक्यता देते.

जीव आणि ब्रह्म यांचे ऐक्य :

‘जीवो ब्रह्मैव नापरः’ जीव ब्रह्मच आहे, त्याहून वेगळा नाही. हे अद्वैताचे सार मानले जाते. तरी व्यक्तीला स्वतःची मर्यादा स्पष्ट जाणवत असताना ती अनंत ब्रह्म कशी असू शकते? या प्रश्नाचे उत्तर ‘उपाधी’ च्या संकल्पनेत आहे.

एका आकाशाला घट, घर आणि मठ यांच्या सीमांमुळे ‘घटाकाश’, ‘गृहाकाश’  अशी नावे दिली जातात. घट फुटला म्हणून त्यातील आकाश नष्ट होत नाही; केवळ काल्पनिक मर्यादा नाहीशी होते. त्याचप्रमाणे शरीर-मनाच्या उपाधीमुळे एकच चैतन्य अनेक जीवांप्रमाणे दिसते. चैतन्याचे खरोखर विभाजन होत नाही. सूर्याचे प्रतिबिंब शेकडो जलपात्रांत दिसते; पाणी स्वच्छ, मळकट किंवा चंचल असू शकते, पण मूळ सूर्याला त्या विकारांचा स्पर्श होत नाही.

या उपमांचा आशय व्यक्तींच्या व्यवहारातील भेद पुसणे नाही. प्रत्येक व्यक्तीची स्मृती, कर्म, जबाबदारी आणि अनुभव वेगळे असतात. अद्वैत व्यवहारातील व्यक्तित्व मान्य करते; परंतु त्याला अंतिम सत्याचा दर्जा देत नाही. शरीर-मनाच्या स्तरावर भिन्नता, चैतन्याच्या स्तरावर अभिन्नता, ही त्याची भूमिका आहे.

माया आणि अविद्या (भासाचे तत्त्वज्ञान) :

अद्वैतातील सर्वाधिक चर्चिलेली आणि अनेकदा गैरसमजली गेलेली संकल्पना म्हणजे ‘माया’. माया म्हणजे जादू, फसवणूक किंवा जग अजिबात अस्तित्वात नाही, एवढाच तिचा अर्थ नाही. माया ही एकाच्या ठिकाणी अनेकता, निराकारात नाव-रूप आणि अविकारी अधिष्ठानावर बदलते विश्व दिसण्याची अनिर्वचनीय शक्ती किंवा तत्त्व आहे.

अंधुक प्रकाशात दोरीला साप समजल्याची प्रसिद्ध उपमा येथे वापरली जाते. सापाचा अनुभव पूर्णतः शून्य नाही, तो भीती, घाम आणि धावपळ निर्माण करतो. तरी अधिक प्रकाश पडल्यावर सापाचा स्वतंत्र अस्तित्व दावा नष्ट होतो आणि दोरीचे ज्ञान होते. सापाला ‘सत्य ’ म्हणता येत नाही, कारण ज्ञानाने त्याचा बोध होतो; पूर्ण ‘असत्य’ही म्हणता येत नाही, कारण तो अनुभवला गेला. म्हणून त्याला ‘मिथ्या’  म्हटले जाते.

अविद्या म्हणजे स्वतःच्या ब्रह्म स्वरूपाचे अज्ञान. तिच्या दोन कार्यांचे वर्णन आवरण आणि विक्षेप असे केले जाते. आवरण सत्य झाकते; विक्षेप त्यावर भिन्न रूपांचा आरोप करतो. आत्म स्वरूपाचे अज्ञान असल्याने व्यक्ती शरीर-मनाला ‘मी’  मानते आणि त्यातून इच्छा, भय, आसक्ती, द्वेष, कर्तृत्व व भोक्तृत्व निर्माण होते.

माया आणि अविद्या यांची संकल्पना अंतिम सत्य म्हणून स्वीकारलेली नाही. ज्ञानाने ज्याचा निरास होतो ती अविद्या स्वतः ब्रह्मा इतकी सत्य असू शकत नाही. पण अज्ञानाच्या अवस्थेत तिचे परिणाम अनुभवास येतात. म्हणून ती ‘सत्’ किंवा ‘असत्’  या दोन्हींपैकी कोणत्याही एका वर्गात पूर्ण बसत नाही; तिला ‘अनिर्वचनीय’  म्हणतात.

‘जगन्मिथ्या’ (म्हणजे जग खोटे आहे काय?) :

‘ब्रह्म सत्यं जगन्मिथ्या’  हे वाक्य अनेकदा ‘जग खोटे आहे’  अशा उथळ अर्थाने वापरले जाते. परंतु अद्वैतातील ‘मिथ्या’ चा अर्थ खोटेपणा किंवा अस्तित्वाचा पूर्ण अभाव नाही. वाळवंटातील मृगजळ आणि मनुष्याच्या कल्पनेतील शिंग असलेला ससा समान दर्जाचे नसतात. मृगजळ दिसते; परंतु त्याचे स्वरूप चुकीने समजले जाते. जग अनुभवात येते, नियमबद्ध आहे आणि कर्माचे परिणाम येथे भोगावे लागतात. म्हणून व्यवहारात ते दुर्लक्ष करण्यासारखे नाही.

‘मिथ्या’  म्हणजे जे दुसऱ्या अधिष्ठानावर अवलंबून आहे आणि अंतिम ज्ञानात ज्याच्या स्वतंत्र सत्तेचा बोध होतो. अलंकार सुवर्णा शिवाय नाही, लाट पाण्या शिवाय नाही आणि पडद्यावरील दृश्य पडद्या शिवाय नाही. त्याच प्रमाणे विश्व ब्रह्मापासून स्वतंत्र नाही. अद्वैत जगाचा नकार करत नाही; जगाच्या स्वतंत्र आणि निरपेक्ष सत्तेचा नकार करते.

जगाला मिथ्या म्हणणे नैतिक जबाबदारीतून पलायन करण्याची परवानगी देत नाही. उलट, जोपर्यंत भूक, वेदना आणि अन्याय अनुभवात आहेत, तोपर्यंत त्यांना प्रतिसाद देणे हीच विवेकपूर्ण भूमिका आहे. ‘सर्वत्र आत्मा’  ही जाणीव उदासीनते ऐवजी करुणेला जन्म देणे अपेक्षित आहे.

सत्याचे तीन स्तर :

अद्वैतात अनुभव समजावून सांगण्यासाठी प्रातिभासिक, व्यावहारिक आणि पारमार्थिक असे सत्तेचे तीन स्तर सांगितले जातात.

प्रातिभासिक सत्ता म्हणजे स्वप्न, भ्रम किंवा दोरीवरील सापासारखा व्यक्तिगत भास. जागृती किंवा योग्य ज्ञानाने त्याचा बोध होतो.

व्यावहारिक सत्ता म्हणजे सर्वसामान्य अनुभवातील जग. येथे कारण-कार्य, नैतिकता, विज्ञान, समाज, व्यक्ती, ईश्वर, कर्म आणि साधना अर्थपूर्ण आहेत. प्रातिभासिक भ्रमांच्या तुलनेत हा स्तर अधिक स्थिर आणि सामायिक आहे.

पारमार्थिक सत्ता म्हणजे त्रिकालाबाधित ब्रह्म. ज्याचा कधीही बोध होत नाही आणि ज्यावर इतर सर्व अनुभव अवलंबून आहेत.

हे तीन स्वतंत्र विश्व नाहीत; ते ज्ञानाच्या वेगवेगळ्या स्तरांचे निदर्शक आहेत. स्वप्नातून जागे झाल्यावर स्वप्नातील नियम निरस्त होतात, पण जागृत जग चालू राहते. आत्मबोधात जग नाहीसे होणे आवश्यक नाही; त्याची स्वतंत्र सत्ता आणि त्यावर आधारित अहंमूलक दृष्टी बाधित होते.

ज्ञानाची साधने आणि आत्मज्ञानाचे वैशिष्ट्य :

अद्वैत वेदान्त प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान, अर्थापत्ती, अनुपलब्धी आणि शब्द अशी ज्ञानाची प्रमाणे मान्यकरणाऱ्या व्यापक भारतीय ज्ञानमीमांसक परंपरेशी संवाद साधतो. व्यवहारातील वस्तूंसाठी प्रत्यक्ष आणि अनुमान उपयुक्त आहेत. परंतु ब्रह्म इंद्रिय गोचर वस्तू नाही; ते प्रत्येक प्रत्यक्ष आणि अनुमानालाशक्य करणारे ज्ञातृत्व आहे. म्हणून उपनिषदांचा प्रमाणरूप शब्द आत्मा-ब्रह्म ऐक्य उलगडण्यासाठी विशेष महत्त्वाचा मानला जातो.

श्रुतीचे प्रमाणत्व अंधविश्वासाचा आग्रह नाही. डोळे रंग दाखवतात आणि कान ध्वनी; एका इंद्रियाचे कार्य दुसरे करू शकत नाही. त्याच प्रमाणे आत्म्यावरील मूलभूत अध्यास दूर करण्यासाठी उपनिषद वाक्ये एक विशिष्ट ज्ञानसाधन म्हणून कार्य करतात. तथापि श्रुतीचा अर्थ युक्ति विरोधी असू शकत नाही. म्हणून अद्वैतात ‘श्रुती, युक्ती आणि अनुभूती’  यांचा परस्परपूरक वापर होतो.

आत्मज्ञान इतर ज्ञानांपेक्षा वेगळे आहे. एखादी बाह्य वस्तू ज्ञात करण्यासाठी ज्ञाता आणि ज्ञेय यांचा भेद आवश्यक असतो; पण आत्मा कधीच पूर्ण पणे बाह्य ज्ञेय बनू शकत नाही. आपण स्वतःच्या अस्तित्वाला दुसऱ्या प्रमाणाने सिद्ध करत नाही. ‘मी नाही’  असे म्हणण्यासाठीही म्हणणाऱ्याचे अस्तित्व आणि चैतन्य गृहीत धरावे लागते. आत्मा स्वयंसिद्ध आहे; अज्ञान त्याच्या अस्तित्वाचे नसून त्याच्या खऱ्या स्वरूपाचे आहे.

साधनचतुष्टय (ज्ञानासाठी अंतःकरणाची तयारी) :

अद्वैतात बौद्धिक माहिती आणि मुक्ति दायक ज्ञान यांत फरक केला आहे. ‘सर्व ब्रह्म आहे’  हे वाक्य पाठ असणे पुरेसे नाही; त्याच्या ग्रहणासाठी मन तयार असणे आवश्यक आहे. या तयारीला ‘साधन चतुष्टय’  म्हणतात.

पहिले – नित्यानित्य वस्तुविवेक म्हणजे शाश्वत आणि अशाश्वत यांचा विवेक. दुसरे – इहामुत्रफल भोगविराग, म्हणजे या जगातील किंवा परलोकातील सुखफळांविषयी विवेकजन्य अनासक्ती. तिसरे – षट्संपत्ती म्हणजे शम, दम, उपरती, तितिक्षा, श्रद्धा आणि समाधान. शम म्हणजे मनाचे संयमन; दम म्हणजे इंद्रिय संयम; उपरती म्हणजे अनावश्यक प्रवृत्तींतून निवृत्ती; तितिक्षा म्हणजे अनुकूल व प्रतिकूल परिस्थिती समत्वाने सहन करण्याची क्षमता; श्रद्धा म्हणजे गुरु आणि शास्त्राच्या दिशादर्शक क्षमतेवरील विवेकपूर्ण विश्वास; समाधान म्हणजे सत्याच्या शोधावर चित्ताची स्थिरता. चौथे – मुमुक्षुत्व, म्हणजे बंधनातून मुक्त होण्याची उत्कट आकांक्षा.

या पात्रतेचा अर्थ संसार त्याग सर्वांसाठी अनिवार्य आहे असा नाही. मूळ प्रश्न बाह्य वस्तूंचा नसून अंतर्गत आसक्तीचा आहे. मनुष्य पदावर, संपत्तीवर किंवा प्रतिमेवर अवलंबून स्वतःची पूर्णता शोधत असेल, तर त्याचे मन आत्मविचारासाठी स्थिर होणे कठीण असते. वैराग्य म्हणजे जीवनाचा तिरस्कार नव्हे; अनित्य वस्तू कडून नित्य समाधानाची अपेक्षा न ठेवणे होय.

श्रवण, मनन आणि निदिध्यासन :

आत्मज्ञानाचा पारंपरिक मार्ग श्रवण, मनन आणि निदिध्यासन असा आहे. श्रवण म्हणजे उपनिषदांच्या तात्पर्याचे योग्य गुरुच्या मार्गदर्शनाखाली ग्रहण. येथे केवळ ध्वनी ऐकणे अभिप्रेत नसून ‘मी कोण? ’  या प्रश्नाच्या संदर्भात महावाक्यांचा पद्धतशीर अर्थ समजणे अपेक्षित आहे.

मनन म्हणजे शंका, विरोध आणि तर्कसंगत आक्षेपांचा विचार करून ज्ञान बौद्धिकदृष्ट्या निर्विवाद करणे. अद्वैत तर्काला अंतिम प्रमाण मानत नाही, पण गैरसमज दूर करण्यासाठी त्याचा काटेकोर वापर करते.

निदिध्यासन म्हणजे समजलेले सत्य मनात अखंड दृढ करणे. दीर्घकाळाच्या देहाभिमानामुळे प्रतिक्रियांमध्ये जुने संस्कार टिकतात. चिंतन, ध्यान आणि साक्षीभावा द्वारे ‘मी मर्यादित कर्ता-भोक्ताआहे’  ही सवय शिथिल होते. निदिध्यासन नवीन रहस्यमय अनुभव मिळवण्याची धडपड नसून, प्राप्तज्ञानातील अडथळे दूर करणारी अंतर्मुख स्थिरता आहे.

अद्वैत आणि ध्यानानुभव :

मानसशास्त्र, गूढवाद आणि योग परंपरांत ‘अद्वैतानुभव’  हा शब्द ज्ञाता आणि ज्ञेय यांच्यातील भेदतात्पुरता लय पावल्याच्या अवस्थेसाठी वापरला जातो. अशा अवस्थांमध्ये अहंभाव क्षीण होणे, काल-अवकाशाची सीमा विरळ होणे किंवा विश्वाशी एकात्मतेची अनुभूती येणे शक्य आहे. या अनुभवांना मानवी चेतनेच्या अभ्यासात महत्त्व आहे; परंतु अद्वैत वेदान्त त्यांची चिकित्सक छाननी करतो.

प्रत्येक विलीनतेचा अनुभव मुक्तिदायक आत्मज्ञान असेलच असे नाही. अनुभव निर्माण होतो आणि संपतो; म्हणून तो अनित्य आहे. समाधीत द्वैताची जाणीव तात्पुरती थांबली, तरी बाहेर आल्यानंतर मूलभूत अज्ञान परत उभे राहू शकते. अद्वैताचा भर एखाद्या असामान्य अवस्थेवर नसून सर्व अवस्थांना प्रकाशित करणाऱ्या चैतन्याच्या ज्ञानावर आहे. जागृती, स्वप्न, सुषुप्ती आणि समाधी; या सर्व बदलतात, त्यांचे साक्षीस्वरूप नित्य असते.

म्हणून अद्वैतानुभव म्हणजे विषय-विषयी विलीनतेची क्षणिक मनःस्थिती एवढाच नाही. अंतिम अर्थाने तो स्वतःच्या नित्य स्वरूपाविषयीचे भ्रमनिरासक ज्ञान आहे. ‘मी ब्रह्म झालो’  असे नव्हे, कारण जे पूर्वी ब्रह्म नव्हते ते नंतर ब्रह्म होऊ शकत नाही. अधिक अचूक विधान असे, ‘मी नेहमीच ब्रह्म होतो; अज्ञानामुळे स्वतःला मर्यादित समजत होतो. ’

कर्म, उपासना आणि ज्ञान यांचे परस्परसंबंध :

अद्वैतानुसार कर्माने उत्पन्न होणारे फल अनित्य असते. मोक्ष जर कर्माने निर्माण झाला, तर तोही नष्ट होईल. म्हणून मोक्ष नवीन फल नसून नित्य आत्म स्वरूपाची ओळख आहे; त्याचे थेट साधन ज्ञान आहे. याचा अर्थ कर्म निरर्थक आहे असा नाही.

निष्काम कर्म – अहंकार, लोभ आणि स्वार्थ कमी करून चित्त शुद्धी घडवते. उपासना – चित्ताला एकाग्र करते. भक्ती – अंतःकरणाला नम्रता आणि समर्पण देते. ध्यान – स्थैर्य निर्माण करते. ही सर्व साधने आत्म ज्ञानासाठी पात्रता निर्माण करतात. ज्ञान आणि कर्म यांच्यात संघर्ष नसून त्यांच्या कार्य क्षेत्रांत फरक आहे. कर्म मन शुद्ध करते; तर ज्ञान अज्ञान दूर करते.

भगवद्गीतेतील कर्मयोगाचा अद्वैतपर अर्थ असा आहे की मनुष्याने कर्तव्य करावे, पण अहंकाराधिष्ठित कर्तृत्व आणि फळासक्ती सोडावी. अशी कृती सामाजिक निष्क्रियता निर्माण करत नाही; उलट परिणामाच्या असुरक्षिततेतून मुक्त, अधिक समतोल आणि जबाबदार कर्माची शक्यता वाढवते.

मोक्ष आणि जीवन्मुक्ती :

अद्वैतातील मोक्ष एखाद्या स्थानाला जाणे, स्वर्ग सुख मिळवणे किंवा मृत्यू नंतर नवीन अवस्था प्राप्त करणे नाही. मोक्ष म्हणजे अविद्याजन्य आत्म भ्रमाचा अंत. ‘मी अपूर्ण, मर्यादित आणि वस्तूंवर अवलंबून आहे’  या मूलभूत धारणेचा निरास म्हणजे मुक्ती.

आत्मज्ञान प्राप्त झाल्यानंतरही शरीर आणि मन प्रारब्धकर्मानुसार कार्य करतात. ज्ञानीला भूक, वेदना किंवा परिस्थितींचे स्पर्श होऊ शकतात; फरक एवढाच की तो त्यांना आपल्या अंतिम स्वरूपाशी एकरूप मानत नाही. आकाशातून ढग जातात, पण आकाश ओले होत नाही; पडद्यावर आग दिसते, पण पडदा जळत नाही. त्याप्रमाणे अनुभव येतात आणि जातात, तर आत्मा साक्षीरूपाने असंग राहतो.

जीवंतपणीच या स्वातंत्र्यात स्थिर असणाऱ्याला ‘जीवन्मुक्त’  असे म्हणतात. जीवन्मुक्ती म्हणजे भावनाशून्यता किंवा सामाजिक संबंधांचा अभाव नव्हे. ती आसक्ती विरहित सहभाग, अंतर्गत निर्भयता, समत्व आणि सहज करुणेची अवस्था आहे. प्रारब्ध संपल्यावर शरीराचा अंत होतो; याला विदेहमुक्ती म्हटले जाते. परंतु आत्म्याच्या दृष्टीने बंधन किंवा मुक्तीचा वास्तविक बदल होत नाही. बदल अज्ञानाच्या दृष्टीत घडतो.

अद्वैताची नैतिक परिणती (समता आणि करुणा) :

जर प्रत्येक जीवाच्या अंतर्यामी एकच चैतन्य असेल, तर दुसऱ्याला कमी लेखणे म्हणजे स्वतःच्या व्यापक स्वरूपाचा अवमान होय. ईशावास्य उपनिषद सर्व भूतांत आत्मा आणि आत्म्यात सर्व भूते पाहणाऱ्या व्यक्तीला द्वेष व मोह राहत नाही असे सांगते. अद्वैताची नैतिकता बाहेरून लादलेल्या आदेशापेक्षा अस्तित्वाच्या एकात्मतेतून उद्भवते.

जात, वर्ण, लिंग, धर्म, वर्ग, भाषा आणि राष्ट्र यांच्या व्यवहारातील ओळखी सामाजिक वास्तवाचा भाग आहेत; पण त्या मनुष्याच्या अंतिम मूल्याचे मापदंड नाहीत. अद्वैताचे तत्त्व प्रामाणिकपणे स्वीकारले तर मानवी समानता, बंधुता आणि प्रतिष्ठेला गहन आध्यात्मिक आधार मिळतो. दुसऱ्याचे दुःख ‘त्याचे’  म्हणून दूर ठेवता येत नाही, कारण चैतन्याच्या स्तरावर दुसरा पूर्णतः परका नाही.

तथापि तत्त्वज्ञानाची उंच घोषणा आणि सामाजिक आचरण यांतील अंतर दुर्लक्षित करता कामा नये. इतिहासात अद्वैत मानणाऱ्या समाजांतही भेदभाव टिकून राहिला. त्यामुळे ‘सर्व एक आहे ’ हे वाक्य अन्याय झाकण्यासाठी नव्हे, तर अन्यायाविरुद्ध अधिक खोल नैतिक बांधिलकी निर्माण करण्यासाठी वापरले पाहिजे. पीडिताला त्याचे दुःख ‘माया’  आहे असे सांगणे अद्वैत नव्हे; त्याच्या वेदनेत स्वतःला ओळखून न्यायासाठी कृती करणे ही अद्वैताची अधिक खरी सामाजिक अभिव्यक्ती आहे.

व्यक्ती, समाज आणि विश्व यांविषयी नवी दृष्टी:

आधुनिक मनुष्य अनेक ओळखींच्या ताणात जगतो. प्रतिष्ठा, संपत्ती, सत्ता, लोकप्रियता आणि कामगिरी यांच्या आधारे ‘मी’ ची किंमत ठरवली जाते. या सर्व गोष्टी बदलत्या असल्याने त्यांच्यावर उभारलेली आत्मप्रतिमा सतत भयग्रस्त राहते. अद्वैत बाह्य कर्तृत्वाला नाकारत नाही; परंतु त्यातून अंतिम अस्तित्वमूल्य शोधण्याची गरज संपवते.

स्वतःला केवळ मर्यादित अहंकार मानल्याने स्पर्धा, असुरक्षितता आणि तुलना वाढतात. साक्षीचैतन्याच्या दृष्टीने पाहिल्यास विचार आणि भावना महत्त्वाच्या असल्या तरी त्या संपूर्ण ‘मी’  नसतात. ही समज मानसिक अंतर, समत्व आणि स्वनिरीक्षण वाढवू शकते. मात्र अद्वैत हे मानसोपचाराचा पर्याय नाही. मानसिक आजार, आघात किंवा नैराश्य यांना केवळ ‘अहंकाराचा भ्रम’  म्हणणे हानिकारक ठरू शकते. तत्त्वज्ञान आणि चिकित्साशास्त्र यांची कार्यक्षेत्रे समजून त्यांचा विवेकपूर्ण समन्वय आवश्यक आहे.

पर्यावरणीय संदर्भातही अद्वैताची दृष्टी महत्त्वपूर्ण ठरते. निसर्ग केवळ मनुष्याच्या उपभोगासाठी असलेली बाह्य वस्तू नसून त्याच अस्तित्वाच्या परस्परसंबद्ध अभिव्यक्तीचा भाग आहे. मनुष्य आणि निसर्ग यांच्यातील कठोर विभाजन शिथिल झाले तर उपभोगा ऐवजी सहअस्तित्व, मालकी ऐवजी विश्वस्त भाव आणि शोषणा ऐवजी संवर्धनाची प्रेरणा मिळू शकते.

अद्वैत आणि आधुनिक विज्ञान (साम्याची मर्यादा) :

क्वांटम भौतिकी, चेतनाविज्ञान किंवा विश्वशास्त्राशी अद्वैताची तुलना वारंवार केली जाते. विश्वातील परस्परसंबंध, निरीक्षकाची भूमिका किंवा पदार्थाच्या सूक्ष्म स्वरूपाविषयीचे वैज्ञानिक निष्कर्ष अद्वैताशी काही रूपकात्मक साम्य दाखवू शकतात. पण विज्ञान आणि अद्वैत यांची पद्धत व प्रश्न वेगळे आहेत.

विज्ञान मोजता येणाऱ्या घटनांचे निरीक्षण, प्रयोग आणि गणिती सिद्धान्तांद्वारे स्पष्टीकरण करते. अद्वैत अनुभवाच्या शक्यतेचे अधिष्ठान आणि ज्ञात्याचे अंतिम स्वरूप तपासते. क्वांटम सिद्धान्त अद्वैतसिद्ध करतो किंवा प्राचीन ऋषींनी आधुनिक भौतिकी आधीच शोधली होती, असे विधान बौद्धिकदृष्ट्या अतिरंजित आहे. दोन्ही क्षेत्रांत अर्थपूर्ण संवाद होऊ शकतो; परंतु रूपकाला पुरावा आणि आध्यात्मिक अंतर्दृष्टीला वैज्ञानिक सिद्धान्त समजू नये.

चेतना मेंदूतून निर्माण होते की ती अधिक मूलभूत आहे? हा आधुनिक तत्त्वज्ञानातील खुला प्रश्न आहे. अद्वैत चैतन्याला मूलभूत मानते. ही भूमिका चेतने वरील चर्चेला वैकल्पिक संकल्पनात्मक चौकट देते; मात्र तिचे मूल्यमापन तिच्या स्वतःच्या तर्क, अनुभव विश्लेषण आणि मुक्ती विषयक उद्देशाच्या संदर्भातच करणे योग्य ठरेल.

अद्वैतावरील प्रमुख आक्षेप आणि प्रत्युत्तरे :

अद्वैताच्या प्रभावाइतकीच त्यावर गंभीर टीकाही झाली आहे. विशिष्टा द्वैताचे आचार्य रामानुजांनी निर्गुण ब्रह्माची संकल्पना आणि जगाच्या मिथ्यात्वावर आक्षेप घेतला. त्यांच्या मते ब्रह्म गुण संपन्न असून जीव व जग हे त्याचे वास्तविक, अविभाज्य परंतु भिन्न प्रकार आहेत. द्वैताचार्य मध्वांनी जीव, जग आणि ईश्वर यांच्यातील भेद वास्तविक मानला. भेद जर अनुभवात स्पष्ट असेल तर त्याला अविद्येवर टाकणे आणि अविद्येचे आश्रयस्थान निश्चित न करणे हे त्यांना असमाधानकारक वाटले.

बौद्ध विचारवंतांच्या दृष्टीने शाश्वत आत्म्याची कल्पना प्रश्नांकित आहे. अनित्य घटकांच्या समूहापलीकडे स्थिर आत्मतत्त्व सिद्ध करता येत नाही, असा त्यांचा युक्तिवाद आहे. अद्वैत प्रत्युत्तर देतेकी आत्मा वस्तूसारखा सिद्ध करण्याचा विषय नसून सर्व सिद्धी, शंका आणि नकाराला प्रकाश देणारे स्वयंसिद्ध चैतन्य आहे.

आधुनिक टीकेत जगाला मिथ्या म्हणणे जीवन निषेध, निष्क्रियता किंवा सामाजिक उदासीनता निर्माणकरू शकते, असा आक्षेप घेतला जातो. हा धोका अद्वैताच्या उथळ आकलनात खरा आहे. परंतु व्यवहारसत्तेचे गांभीर्य आणि चित्तशुद्धीसाठी निष्काम कर्माची आवश्यकता मान्य केली तर अद्वैत पलायनवादी ठरत नाही. ज्ञानीला सर्वांच्या कल्याणासाठी कृती करण्यापासून काहीही रोखत नाही; उलट व्यक्तिगत स्वार्थ कमी झाल्याने लोकसंग्रहाची कृती अधिक निर्मळ होऊ शकते.

अविद्येचा आश्रय कोण? जीव की ब्रह्म? हा अद्वैत परंपरेतील गुंतागुंतीचा प्रश्न आहे. ब्रह्मात अविद्या असेल तर ब्रह्म शुद्ध ज्ञान कसे? आणि जीव अविद्येमुळेच निर्माण झाला असेल तर अविद्येपूर्वी जीवतिचा आश्रय कसा? उत्तरकालीन अद्वैतात या प्रश्नावर विविध मते विकसित झाली. यावरून अद्वैत हीबंद, प्रश्न विरहित विचार व्यवस्था नसून अंतर्गत वादविवादांनी समृद्ध परंपरा असल्याचे दिसते.

अद्वैत, विशिष्टाद्वैत आणि द्वैत (संघर्ष की पूरक दृष्टी?) :

भारतीय वेदान्त परंपरेत अद्वैत, विशिष्टाद्वैत आणि द्वैत या दर्शनांनी ब्रह्म, जीव व जग यांच्या नात्याचे वेगवेगळे अर्थ लावले. अद्वैत अभेदाला अंतिम मानते; विशिष्टाद्वैत एकत्वात वास्तविक भेदांचा समावेश करते; द्वैत ईश्वर आणि जीवातील शाश्वत भेद अधोरेखित करते. या मतभेदांना फक्त योग्य किंवा अयोग्य अशा सोप्या चौकटीत पाहणे भारतीय तत्त्वचिंतनाच्या समृद्धीला कमी लेखणे ठरेल.

मानवी आध्यात्मिक प्रवृत्ती भिन्न असतात. काहींना ईश्वराशी प्रेममय नाते अर्थपूर्ण वाटते; काहींना समर्पणाचा मार्ग जवळचा वाटतो; काहींना तर्क, विवेक आणि आत्मविचार आकर्षित करतो. अद्वैतस्वतःच्या परमार्थ दाव्यावर ठाम राहते, तरी व्यवहारात भक्ती, उपासना आणि नैतिक कर्माला स्थान देतो. मतभिन्नतेतील हा संवाद भारतीय दर्शनाची खरी ताकद आहे.

गुरुचे स्थान आणि विवेकाची गरज :

अद्वैतपरंपरेत गुरु महत्त्वाचा आहे, कारण महावाक्यांचा सूक्ष्म अर्थ आणि आत्मा-अनात्म विवेक केवळ शब्दकोशातून समजत नाही. गुरु सत्य निर्माण करत नाही; तो शिष्याच्या दृष्टीतील भ्रम दूर करण्यास मदत करतो. हातात असलेली वस्तू हरवली असे समजणाऱ्याला ती दाखवून देणाऱ्या मित्रासारखी त्याची भूमिका आहे.

परंतु गुरुश्रद्धा म्हणजे व्यक्तिपूजा, विचारत्याग किंवा शोषणाला संमती नव्हे. खरा गुरु शिष्याला स्वतःवर अवलंबून ठेवत नाही; त्याला स्वस्वरूपाच्या स्वातंत्र्याकडे नेतो. विवेक, नैतिकता, पारदर्शकता आणि प्रश्न विचारण्याचे स्वातंत्र्य नसलेली व्यवस्था अद्वैताच्या मुक्तिदायी उद्देशाशी विसंगत आहे.

अद्वैताचा दैनंदिन जीवनातील अर्थ :

अद्वैताचा अभ्यास गुहेत किंवा आश्रमातच शक्य आहे असे नाही. दैनंदिन जीवनातील प्रत्येक संबंध आत्मनिरीक्षणाची संधी देतो. प्रशंसा मिळाल्यावर फुगणारा आणि टीकेने कोसळणारा ‘मी’  कोण आहे? विचार माझ्या इच्छे विना येत असतील तर त्यांचा खरा मालक कोण? दुःखाचा अनुभव आहे, पण ‘मी केवळ दुःखी अनुभव आहे ’ असे म्हणणे आवश्यक आहे काय? कृती होत असताना तिच्यातील अहंकार किती? दुसऱ्याला साधन म्हणून पाहतो की स्वतंत्र प्रतिष्ठा असलेल्या अस्तित्वाची अभिव्यक्ती म्हणून?

दैनंदिन साधनेचे काही आधार असे असू शकतात :

प्रतिक्रियेपूर्वी क्षणभर साक्षीभाव; नित्य-अनित्याचा विवेक; कृतीत पूर्ण सहभाग पण फळावरील अनावश्यक पकड कमी करणे; सर्वांशी आदराने वागणे; उपभोगाला मर्यादा; मौन आणि आत्मपरीक्षणासाठी वेळ; तसेच ‘मी शरीर-मनाचा अनुभव घेतो, म्हणून मी केवळ शरीर-मन नाही’  या विवेकाचे सातत्यपूर्ण चिंतन.

अद्वैत जगापासून दूर जाण्याचे नव्हे, चुकीच्या ओळखीतून मुक्त होऊन जगात अधिक सजगतेने सहभागी होण्याचे आमंत्रण आहे. भूमिका निभावायच्या, पण भूमिकेलाच अंतिम स्वत्व मानायचे नाही. कर्तव्य करायचे, पण अहंकाराला विश्वाचा केंद्रबिंदू बनवायचे नाही. प्रेम करायचे, पण मालकीच्या भावनेने नव्हे. विरोध करायचा, पण द्वेषात स्वतःला हरवायचे नाही.

भाषेची मर्यादा आणि मौनाचे तत्त्वज्ञान :

अद्वैतासमोर एक मूलभूत भाषिक अडचण आहे. भाषा भेदांवर चालते; कर्ता, क्रिया आणि कर्म; विषय आणि विधेय; ‘हे’  आणि ‘ते’. परंतु अद्वैत ज्या सत्याकडे निर्देश करते ते सर्व भेदांचे अधिष्ठान आहे. म्हणून ब्रह्माचे कोणतेही सकारात्मक वर्णन मर्यादित ठरते.

तरी भाषा निरुपयोगी नाही. काट्याने काटा काढून दोन्ही फेकावेत, त्याप्रमाणे शास्त्रातील संकल्पना चुकीच्या संकल्पना दूर करतात आणि नंतर स्वतःही शांत होतात. ‘तत्त्वमसि’  हे वाक्य ब्रह्माला वस्तू बनवत नाही; ते शिष्याच्या आत्मविषयक चुकीच्या निष्कर्षाचा निरास करते. अद्वैतातील मौन हे विचारशून्यता नाही; भाषेने आपले कार्य पूर्ण केल्यानंतर उरणारी निर्विरोध स्पष्टता आहे.

अंतिम चिंतन (शोधाचा शेवट शोधकातच) :

मनुष्य आयुष्यभर पूर्णत्वाचा शोध बाह्य वस्तूंमध्ये घेतो. संपत्ती, सत्ता, ज्ञान, संबंध, कीर्ती आणि अनुभव यांतून क्षणिक समाधान मिळते; परंतु प्रत्येक प्राप्ती बरोबर नवीन अभाव उभा राहतो. अद्वैत याशोधाची दिशा उलटवते. पूर्णत्व एखाद्या भविष्यातील उपलब्धीत नाही; सर्व शोधांना प्रकाशित करणाऱ्या आत्मस्वरूपात ते आधीपासून उपस्थित आहे.

याचा अर्थ जीवनातील ध्येये सोडावीत असा नाही. ध्येयांनी जीवनाला दिशा मिळते, पण ती आपल्या अस्तित्वमूल्याची अंतिम हमी नाही. लाटेला तिचे विशिष्ट रूप जगू द्यायचे आहे, पण आपण पाण्यापासून वेगळे आहोत हा भ्रम सोडायचा आहे. व्यक्तित्व नष्ट करायचे नाही; त्याच्या पारदर्शकतेतून व्यापक एकत्व जाणायचे आहे.

अद्वैताचा अंतिम संदेश घोषणेपेक्षा अनुभूतीचा, विश्वासापेक्षा विवेकाचा आणि पलायनापेक्षा स्वातंत्र्याचा आहे. ‘तू ब्रह्म आहेस’  हे वाक्य अहंकाराचे गौरवीकरण करीत नाही; ते अहंकाराच्या मर्यादा उघड करते. ‘सर्व एक आहे’  ही कल्पना विविधतेचा अपमान करीत नाही; ती विविधतेच्या मुळाशी असलेल्या अभेदाची जाणीव देते. ‘जग मिथ्या आहे’  हे जीवनाला नाकारत नाही; ते जीवनाच्या बदलत्या रूपांमध्ये शाश्वत आधार शोधते.

शेवटी अद्वैत विचारते, ज्याचा तू शोध घेत आहेस, त्यापासून तू खरोखर कधी दूर होतास काय? डोळे जग पाहतात, पण स्वतःला थेट पाहू शकत नाहीत; त्याच प्रमाणे मन सत्याचा शोध बाहेर घेत राहते, जेव्हा त्या शोधाला शक्य करणारे चैतन्यच सत्याचे सर्वात निकटचे रूप असते. आत्मबोध म्हणजे अज्ञात प्रदेश जिंकणे नव्हे; स्वतःविषयीचा प्राचीन भ्रम ओळखून, जे आपण नित्य आहोत त्यात जागे होणे होय.

अद्वैत म्हणून केवळ ‘दोन नाहीत’  एवढे सांगत नाही. ते अधिक गहनपणे सांगते, भेद दिसतात, संबंध जगावे लागतात, कर्तव्ये पार पाडावी लागतात; परंतु या सर्वांच्या अंतरंगात एकच अस्तित्व, एकच चैतन्य आणि एकच अखंड सत्य स्पंदत आहे. त्या सत्याची जाणीव जेव्हा बुद्धीत स्पष्ट, अंतःकरणात स्थिर आणि आचरणात करुणामय होते, तेव्हाच अद्वैत तत्त्वज्ञानातून जीवन दर्शन बनते.

— डॉ. अद्वय (आबा) हिरे-पाटील

मुख्य प्रवर्तक,

गंगा हरजीवनदास रिहॅबिलिटेशन अँड रिसर्च फाउंडेशन, नाशिक

संदर्भासाठी निवडक ग्रंथ:

1. बृहदारण्यक, छांदोग्य, केन, कठ, ईश, माण्डूक्य आणि तैत्तिरीय उपनिषदे

2. बादरायणकृत ब्रह्मसूत्रे

3. श्रीमद्भगवद्गीता

4. गौडपादाचार्यकृत माण्डूक्यकारिका

5. आद्य शंकराचार्यांची प्रस्थानत्रयीवरील भाष्ये व उपदेशसाहस्री

6. सदानंदकृत वेदान्तसार

7. विद्यारण्यकृत पंचदशी

8. धर्मराजाध्वरीन्द्रकृत वेदान्तपरिभाषा